INTRODUCTION

Cette section du site tente d’exposer sommairement les différentes avenues que l’étude de l’espace et de ses représentations peut emprunter. Par espace, nous entendons la « chose étendue » en général. Cette proto-définition a ceci de commode qu’elle caractérise l’espace quotidien aussi bien que l’espace cosmologique, deux unités qui ne se distinguent qu’en raison de leur échelle respective.

 

La pluralité des points de vue desquels l’espace peut être envisagé suffit à nous convaincre de la nécessité d’une convergence disciplinaire, l’anthropologie ne pouvant à elle seule embrasser la multitude des niveaux que présente ce complexe sémantique, non moins que l’astrophysique ou la géographie. Une investigation, même superficielle, de cette problématique souligne les lacunes de notre compréhension quant au rapport dynamique et participatif de l’être humain envers son milieu.

 

En ce stade liminaire, rappelons les trois degrés d’intégration des savoirs, dans l’espoir de situer la présente entreprise :

1. La PLURIDISCIPLINARITÉ est une association de différentes sciences dont les visions propres demeurent inchangées au cours du processus associatif.

2. L’INTERDISCIPLINARITÉ est une association de différentes sciences qui conduit à l’élaboration d’un langage et d’une méthodologie communs ; à l’issue de cette rencontre, les savoirs se sont enchevêtrés ;

3. La TRANSDISCIPLINARITÉ est une association de différentes sciences dont l’intégration unitaire est telle que l’ensemble intégré vient à se situer au-delà des champs disciplinaires classiques. Elle vise, sans nécessairement l’atteindre, la Connaissance.

Tenter d’épreindre cet objet, l’<espace>, est crucial pour comprendre l’être de l’humain, celui-ci étant d’abord et avant tout quelque part, en un lieu qui le sous-tend autant qu’il le sous-entend. C’est cette mécanique, qui opère en sous-œuvre, qu’il s’agit de voir, de comprendre, de mettre au jour. Pour ce faire, nous proposons un itinéraire en plusieurs étapes :

A. Dans la section anthropologie et astronomie, nous tentons de souligner les diverses tentatives qui apparièrent, pour un temps, ces deux disciplines dans une optique souvent pluridisciplinaire. Ce bref historique des côtoiements entre humains et astres, d’un point de vue académique, se limite à leur dimension classique, c’est-à-dire aux unions consacrées par un passé avéré et mutuellement reconnu. Il s’agit, la plupart du temps, d’un alliage d’histoire des sciences, d’archéologie et de paléoanthropologie.

B. La section anthropologie et astronautique tente, quant à elle, de reconnaître les apports récents de l’anthropologie face aux événements tout aussi récents de l’ère spatiale. L’humain, désormais animal également en orbite, se dirige graduellement vers d’autres mondes que la Terre Mère ; déjà, il habite périodiquement à quelque 400 kilomètres de cette surface planétaire qui l’a vu naître. Que dit l’anthropologie de la colonisation du système solaire ou des cultures émergentes, propres aux habitacles réduits des astronautes, des spationautes et des cosmonautes ?

C. La section anthropologie et espace est bipartite et interdisciplinaire. En premier lieu, on tente d’y saisir, d’un point de vue mythique et géographique, le rapport structurel qui associe l’être humain à son milieu de vie, celui-ci déterminant les conditions mêmes de son existence. Les notions d’écoumène et de médiance y sont développées, de même que les prémisses d’une phénoménologie du lieu et d’une sémantique du milieu. Il s’agit donc de voir comment l’humain habite l’espace, comment il le conçoit et, conséquemment, comment il le façonne et l’aménage.

En second lieu, nous tentons de saisir dans cette section jusqu’à quel point l’espace est signifiant à la lumière de la cosmologie occidentale contemporaine. En effet, un certain parcours intellectuel caractérise le monde des perceptions spatiales, les sensations étant pratiquement toujours les mêmes. Les conceptions « non-scientifiques » au sens propre l’appréhendent comme un tout auquel participent les humains – c’est là l’essentiel des cosmogonies et cosmologies mythiques. Les conceptions « rationnelles » opèrent une rupture entre le sujet pensant et le monde qu’il occupe. Cette partie tente de renouveler cette approche afin de ré-insérer l’humain dans le monde ; en somme, afin de ré-enchanter le monde et, avec lui, l’humain. Une utopie qui vaut d’être encouragée, selon nous.

D. Enfin, la section anthropologie et espaces imaginaires se propose d’explorer les différentes conceptions culturelles à l’égard de l’espace. Cela va des récits mythologiques jusqu’à la littérature d’anticipation, en passant par l’expérience on ne peut plus organique que peut instituer la contemplation des vastes choses, des œillades précipitées au travers d’un télescope aux paysages planétaires dans toute leur gloire.

Puissent vos commentaires alimenter et instruire ce grand voyage. Puissions-nous transcender.

 

* * *

A. ANTHROPOLOGIE ET ASTRONOMIE

L’anthropologie, discipline éminemment anthropocentrée, et l’astronomie, science géoexcentrée par excellence, ne se rencontrent que très rarement. Il existe certes plusieurs manières typiquement anthropologiques de parler des astres et de leurs influences sur l’humain, mais il s’agit alors, sauf exception, de perspectives faisant fi des données astronomiques. Et lorsque ces données sont présentes dans le discours des anthropologues, elles portent généralement sur les couches immédiatement visibles du ciel nocturne : lune, constellations, Voie Lactée, toutes les planètes jusqu’à Saturne inclusivement, météores et quelques objets singuliers, notamment les Pléïades. D’aucuns diront qu’il y a déjà là beaucoup à dire et à explorer et nous en convenons parfaitement.

 

L’ample panorama des écoles de pensée en anthropologie comporte d’innombrables organes, chacun auscultant une réalité avec une sensibilité qui lui est particulière, chacun possédant un ensemble de postulats et de prémisses qui définissent une vision propre et qui, par leur grille de lecture, colorent et texturent leur objet d’étude. Ainsi, les structuralistes se pencheront sur les organisations binaires qui structurent l’organisation sociale et le discours mythologisant des peuples (haut/bas, soleil/lune, anabase/katabase, etc.). Les symbolistes iront à la quête des universaux cosmiques et de leur assimilation dans les schèmes propres aux différentes ethnies. Les adeptes d’anthropologie physique s’intéresseront aux adaptations biologiques de l’humain aux cycles et rythmes inhérents à la condition terrestre et héliocentrique de la vie. Les diffusionnistes s’attarderont aux aspects gnoséologiques, à la migration des savoirs astronomiques et à la sélectivité de leurs emprunts d’une culture à l’autre. Les fonctionnalistes chercheront à comprendre en quoi les détenteurs de ces savoirs occupent un rôle social particulier au sein d’une communauté. Les spécialistes d’ethno-science s’attacheront à souligner les méthodes particulières dont font preuve les individus d’une culture donnée dans la constitution d’un corpus de connaissances et de catégories astronomiques. Les ethnopsychanalyses tenteront d’approfondir les couches inconscientes sollicitées par la contemplation des astres. Les ethno-sociologues verront en quoi les divisions sociales adhèrent aux différentes classifications astrales (joviens, saturniens, lunatiques par exemple). Les évolutionnistes verront ici de la dominance patriarcale « solaire » et là les velléités « lunaires » d’un matriarcat. L’énumération des voies possibles serait encore longue.

 

Nombreuses sont les raisons pour lesquelles l’anthropologie fait si peu de cas de l’astronomie scientifique. La plus évidente est sans doute que l’astronomie dite culturelle est davantage accessible aux anthropologues et qu’elle cadre mieux avec leur formation et leur objet d’étude. Le fait notable que les percées scientifiques de l’astrophysique et de la cosmologie aient si peu d’incidences concrètes à court terme sur les humains suffit à éloigner les anthropologues de ces questions.

 

Au haut degré d’abstraction de ces matières s’ajoute donc l’éloignement causal manifeste entre les humains et les étoiles. Ces deux entités, bien que concrètement liées, demeurent excessivement éloignées dans la chaîne des consécutions physiques. Pour expliquer la persistance de cette rupture entre les mondes sublunaire et supralunaire, nous pouvons aussi évoquer bien d’autres raisons, telles le désintérêt dû à une forme de désenchantement du monde moderne, une éducation qui ignore tout bonnement ces réalités hors terre, une perte de confiance dans la science et les scientifiques, une mauvaise vulgarisation des savoirs, une pollution lumineuse intense dans les foyers urbains, une actualité déstabilisatrice et l’urgence des enjeux terrestres, etc.

 

En dépit de cette étrangeté apparente et réciproque, des passerelles sont jetées entre l’anthropologie et l’astronomie. Originellement, nous devons à l’archéologie d’avoir balisé un terrain d’échange, la disposition de certains sites et d’infrastructures ayant été sciemment élaborée par plusieurs civilisations en fonction du positionnement des astres. Pensons aux antiques observatoires méso-américains, aux cromlechs, aux dolmens, aux stèles, aux teocallis, aux pyramides et à tous ces temples et bâtiments cultuels qu’on érigeait en fonction de certaines configurations du firmament ou de certains cycles célestes. Au cours de XXe siècle principalement, plusieurs ethnologues commencèrent à manifester un intérêt accru à l’égard des savoirs astraux, l’astrologie et l’astronomie se confondant habituellement en des pratiques astromanciennes. Pour ne citer que ceux-là, Claude Lévi-Strauss creusa la question du « sexe des étoiles » et de l’insertion structurelle des astres dans le mythe (Lévi-Strauss, 1967) ; Marcel Griaule et Germaine Dieterlen analysèrent certains rituels dogons liés à l’étoile Sirius (Griaule et al., 1950) ; Viviana Pâques souligna la place qu’occupent les corps célestes dans les mythes du Nord-Ouest africain (Pâques, 1969) ; Anthony Aveni travailla, entre autres, sur les savoirs astrographiques incas et mayas (Aveni, 1980, 1982 et 1992) ; Steve McCluskey mit en lumière les conceptions populaires et chrétiennes de l’astronomie au Moyen-Âge européen, en plus de mener des recherches sur l’astronomie hopi (McCluskey, 1982 et 1990).

 

 

L'observatoire maya « El Caracol » de Chichen Itzà, dans la Péninsule du Yucatan. Image : Clive Ruggles

 

 

Il va sans dire que des recherches d’envergure dans ce domaine ne peuvent se réaliser qu’auprès de peuples dont l’accès au ciel n’est pas sérieusement limité. Les peuples forestiers sont, par exemple, contraints à une astronomie souvent superficielle, en raison de l’humidité intense qui règne habituellement dans les selves, l’horizon étant aussi généralement brisé par les arbres. On peut s’attendre à ce que les milieux de montagnes ou de déserts favorisent l’observation des astres. On peut également croire que les milieux où les repères terrestres ne sont pas immédiatement à la portée du regard attisent le développement d’une astronomie. Cette « pression » du milieu est remarquablement illustrée par l’astrogation, cette technique de navigation qui utilise les astres pour se guider en mer. Le navigateur David Lewis en fit une brillante analyse  à la suite d’un voyage expérimental dans le Pacifique au cours duquel il se dirigea sans nul autre instrument que les étoiles, la Lune, le Soleil et les vents ; cet exploit est d’autant plus impressionnant qu’il se déroula avec une grande précision sur plus de 3000 km, de Tahiti et aux côtes néo-zélandaises (Lewis, 1974).

 

Pierre Erny, de l’Institut d’ethnologie de Strasbourg, propose dans un article-phare (Erny, 1996), duquel nous nous inspirons grandement, une typologie bipolaire susceptible d’organiser les données abondantes qu’accumulent les anthropologues lors de leurs terrains. Il distingue avec justesse l’observation du mode d’intégration des données observées.

 

Observation

§          Elle peut être purement empirique et occasionnelle ;
ou au contraire constante, organisée et méthodique.

§          Elle peut n’impliquer que les yeux seuls ;
ou au contraire s’aider d’instruments plus ou moins complexes et spécialisés.

§          Ses finalités peuvent être diverses : détermination des saisons, élaboration de calendriers, lecture de présages, compréhension des dynamismes cosmiques, vérification d’une prédiction théorique, etc.

 

Intégration des données

Elle peut s’effectuer sur divers modes co-occurrents :

§          Symbolique : à quel point les astres sont-ils présents dans le discours, les pratiques, les arts, les croyances, les mythes, l’imaginaire ?

§          Fonctionnel : à quel point marquent-ils le langage, l’organisation socio-politique, les migrations, les échanges ?

§          Ontologique ou cosmologique : à quel point affectent-ils les conceptions de l’espace, du temps, de l’origine et de l’avenir, de la destinée humaine ?

§          Technique : à quel point orientent-ils les innovations technologiques, l’architecture et l’urbanisme ?

 

L’intégration des données astronomiques renvoie donc à divers paliers d’influence dans la culture du peuple qui pratique l’observation des astres. Cette intégration culturelle peut être forte ou faible, et cela, que l’observation soit intense et systématisée, ou non. Prenons l’exemple de l’Occident moderne, société mosaïque et bigarrée où l’observation des astres profite d’une technologie de pointe et de ressources abondantes. Malgré la pluralité des moyens et la masse quotidienne impressionnante de données nouvelles, l’intégration culturelle reste faible. La ténuité de cette corrélation surprend par la disproportion entre les efforts d’observation et les efforts d’intégration. D’aucuns pourraient soutenir que ces savoirs, d’un point de vue strictement cognitif, arrivent manifestement à rayonner dans presque toutes les sphères de la société, par le biais des revues et ouvrages de vulgarisation, des émissions télévisuelles et radiophoniques et des programmes scolaires. L’industrie cinématographique, quant à elle, contribue grandement à introduire des données scientifiques dans la pensée populaire, que ce soit dans un cadre cohérent (ex : Contact) ou complètement erroné (ex : Armageddon). Nonobstant ces incursions aussi multiples que variées d’éléments astronomiques dans la culture, un fait demeure : l’information astronomique et ses implications radicales semblent tout simplement ne pas avoir de prise de nos jours, tant sur le vécu individuel que sur le déploiement des sociétés.

 

B. ANTHROPOLOGIE ET ASTRONAUTIQUE

Les bouleversements techno-symboliques du siècle dernier ont ouvert de nouvelles voies à l’humain. Homo sapiens pouvant désormais flotter en orbite autour de sa planète, l’anthropologie doit s’ajuster à cette réalité totalement inédite. Ben Finney, anthropologue à l’Université de Hawai’i, s’est intéressé à cette problématique bien actuelle. Sa pensée originale, au parfum de l’optimisme fébrile des années d’expansion de la puissance spatiale américaine, traduit un sentiment partagé par des légions de jeunes et moins jeunes qui voient dans l’espace l’arène où s’écriront les prochains chapitres de l’histoire humaine.

 

Les recherches de M. Finney (1988) portent sur trois aspects principaux : (1) les voyages et migrations polynésiennes, (2) l’exploration spatiale et ses implications sociales et (3) les conséquences d’un éventuel contact avec des formes de vie extraterrestre. Voici de manière simplifiée le raisonnement qui articule ses thèses : l’humain évolue tel un animal explorateur et migrateur ; la colonisation de l’espace n’est que le dernier acte en date de cette expansion commencée il y a environ 5 Ma ; l’exploration interstellaire future entraînera sans doute des contacts lourds de conséquences pour l’humanité. Elle pourra aussi être l’occasion de spéciations différentielles menant à l’éclatement de Homo sapiens en plusieurs espèces. Ces propositions sont certes discutables et parfois hautement spéculatives, mais l’expérience de pensée qu’elles proposent vaut amplement qu’on s’y attarde.

 

HOMO SAPIENS, INTRINSÈQUEMENT MIGRATEUR ET EXPLORATEUR ?

Pour appuyer sa position, Ben Finney (1987) fait appel aux données génétiques de la biologie comparative et de la paléoanthropologie. Il rappelle que les hominidés sont morphologiquement défavorisés par rapport aux autres animaux en raison de leur appareil de défense réduit (les canines et les ongles ne font pas le poids aux crocs et aux griffes). De longs déplacements au sol ne peuvent ainsi être viables que si le regard est libéré des contraintes de la quadrupédie. Il fallut donc la bipédie pour sortir de l’Afrique, modalité que seules des modifications du matériel générique ont pu actualiser. Pour expliquer la nature de cette transition, M. Finney et d’autres évoquent la notion de néoténie, cette aptitude qu’ont certains animaux à pouvoir conserver une structure immature à l’âge adulte. On constate en effet que les grands singes, tels les gorilles et les chimpanzés, sont bipèdes au stade infantile jusqu’à l’âge de un an, un an et demi tout au plus, après quoi des changements structurels et fonctionnels interviennent (notamment le recul du trou occipital vers l’arrière du crâne), obligeant l’enfant à la posture accroupie, typique des singes. Cette singularité serait l’effet d’une hétérochronie, c’est-à-dire d’une évolution morphologique non constante de l’organisme, par saltations. Certains imputent aux fameux gènes homéogènes (ou Hox) la responsabilité des ces variations dans l’horloge du vivant. Quelle qu’en soit la raison (nous laissons aux embryologues et aux paléontologues le soin de nous instruire en ce sens), il appert que la bipédie ne se produirait pas en simple réponse aux pressions environnementales, comme le veut le scénario « west side story » d’Yves Coppens. Des mécanismes intrinsèques sembleraient être à l’œuvre dans le processus même de la bipédisation, celle-ci s’avérant en somme être l’hypomorphie d’un caractère partagé par tous les membres de notre histoire phylétique. Cet arrêt du développement d’un caractère serait plus ou moins contemporain du sur-développement, ou de l’hypermorphie, d’un autre organe : le cerveau. En effet, la période embryonnaire au cours de laquelle la démultiplication cellulaire survient dure en moyenne six semaines de plus chez le bébé humain que chez le bébé chimpanzé. Au rythme du développement de 5 000 neurones par seconde, cette phase intense entraînerait l’hypertrophie du cerveau et, à terme, la pensée réflective...

 

Ces confluences évolutives diverses, adaptativement favorables à l’espèce faut-il croire, laissèrent des marques indélébiles sur le comportement de nos ancêtres du Pléistocène. Cela s’est traduit par le pouvoir d’influer sur le milieu par le biais d’outils de plus en plus raffinés et par le développement de la capacité de mieux circuler dans le milieu par la bipédie. Il est intéressant de constater que ces deux caractéristiques se trouvent aujourd’hui tout à fait exacerbées : si l’humain est dorénavant capable de s’anéantir par les « outils » que constituent les armes de destruction massive, il est en revanche capable de quitter sa propre planète à l’aide d’astronefs, dignes prolongations para-organiques de ses pieds et de ses jambes.

 

En plus de noter ces modifications salutaires pour l’espèce, Ben Finney fait remarquer que les singes supérieurs sont, en bas âge, plus aventureux, joueurs et investigateurs que leurs aînés. Aidé des travaux de Konrad Lorenz, il soutient que ce tempérament serait un autre avatar de la néoténie. En somme, le penchant juvénile à l’exploration et à la découverte serait adaptatif pour Homo sapiens, tant et si bien qu’on l’érige aujourd’hui en profession. La nature inquisitrice propre à l’humain ne serait rien de moins que la source de la science et de l’innovation...

 

L’HUMAIN ET SA COSMISCISATION

Souventefois, on compare la découverte de l’Amérique par Christophe Colomb (ou Leiv Eriksson) aux premiers pas de Neil Armstrong sur la Lune. Comme dans de nombreux films de science-fiction, on procède par l’extension d’entités géomorphologiques déjà existantes sur Terre : les continents deviennent des planètes et les océans intercontinentaux, des espaces interplanétaires... Or, cette analogie n’est pas la bonne, nous dit Ben Finney. Armstrong n’était pas réellement l’émule de Colomb, car le Nouveau Monde était déjà habité par des humains depuis des millénaires. Il serait dès lors plus juste de parler des Polynésiens qui, il y a 5 000 ans, colonisèrent par les mers, des îles où nul humain n’avait mis les pieds auparavant.

 

Pour accomplir ces odyssées, hommes et femmes durent modifier profondément leur manière de vivre et l’adapter au milieu océanique qui, pour les continentaux que nous sommes, est synonyme de risque, voire d’hostilité. Partis de l’Asie du Sud-Est et des côtes de la Chine, ces premiers conquérants de l’élément liquide eurent à affronter la houle du plus grand océan de la planète. Ils apprirent à façonner de longs canoës et pirogues adaptés aux tempéraments océaniques ; ils développèrent des techniques et des méthodes précises de navigation ; ils inventèrent des systèmes d’agriculture « portables », leur permettant d’ensemencer les îles où ils accostaient ; enfin, ils durent adapter leur organisation sociale en fonction de cette dispersion continuelle, en terres lointaines et étrangères. Une fois chacune des îles visitées ou habitées, l’expansion polynésienne cessa. Il faudra attendre les premiers explorateurs européens, au XVe siècle, pour que la circumnavigation prenne son essor avec Ferdinand de Magellan et que, pour la première fois, l’on visite le globe en tous ses points.

   

 

Archipel volcanique de Hawai'i - Océan Pacifique - Tropique du Cancer. Image : MODIS

Hononulu. Une nature sévèrement fragilisée par une forte pression humaine. Image : Landsat 7

 

L’étape qui suit logiquement cette récapitulation historique est la navigation spatiale, dont le coup d’envoi fut le lancement réussi de Spoutnik I, le 4 octobre 1957. Depuis cette date charnière, plus de 400 astronautes, cosmonautes et spationautes ont vu la Terre à distance, dans toute sa rondeur. Douze d’entre eux ont marché sur la Lune. Déjà, deux touristes se sont rendus en orbite, pour la modique somme de 20 000 000 $ US. Certaines entreprises explorent même la possibilité d’aménager des chambres d’hôtel dans l’espace tandis que des compagnies d’aviation entendent prochainement offrir des vols stratosphériques au cours desquels l’astronaute amateur fera l’expérience de plusieurs minutes en apesanteur. Et pendant que les Américains convoitent la planète Mars et en font, dans certains cas, leur projet national, les Chinois lorgnent du côté de la Lune. L’espace, émaillé d’un optimisme sans borne, est perçu comme une panacée aux maux de l’humanité.

 

Témoin de ces changements draconiens, l’anthropologie ne peut rester indifférente. Cette nouvelle verticalité qui caractérise le vécu organique de l’humain, bien qu’étant l’apanage d’un nombre restreint d’individus pour l’instant, affecte forcément, globalement, l’imaginaire collectif et les perceptions, de l’Autre et de l’Ailleurs. Ben Finney (1995) nous rappelle que l’ancienne Union Soviétique, bien avant Spoutnik, connut un mouvement philosophique singulier : le « cosmisme » russe. L’idéologie cosmiste, dont le théoricien Konstantin Eduardovich Tsiolkovsky et le philosophe Nikolai Fedorovich Fedorov furent les têtes de proue, puisait dans les traditions philosophiques d’Orient et d’Occident, dans la théosophie, le panslavisme et la pensée religieuse de l’Église Orthodoxe, et s’alimentait de l’optimisme techno-utopique typique de l’époque, fin XIXe début XXe siècle. Scientifiques, philosophes, théologiens, poètes et peintres cherchèrent alors à mettre en lumière les liens entre l’humanité (souvent il est vrai la Russie) et le cosmos, à mettre en valeur leur unitarité et leurs influences mutuelles, et à défricher les voies que devrait emprunter glorieusement à l’avenir la « vie intelligente ». Il va sans dire, comme le montre Robert Triomphe, que la pensée de ces idéologues attisa grandement, en pleine Guerre Froide, la ferveur des Soviets. L’U.R.S.S était alors perçue comme le porte étendard de l’humanité à la conquête de l’Univers.

 

Il fallut un certain recul historique pour que l’impact de l’exploration spatiale sur l’humain en général puisse être mesuré. Ben Finney se réfère à la parution d’un livre au début des années 1980, « The Universe and Civilization » cosigné par le cosmonaute Vitali Sevastyanov, le philosophe Arkady Ursul et le sociologue Yuri Shkolenko. C’est dans ces pages qu’apparaît le terme cosmicisation, dont nous retiendrons le sens. Il s’agit du processus par lequel l’ouverture de l’humanité au cosmos induit des changements sociologiques et philosophiques dans la conscience humaine et sociétale. Concrètement, ces modifications surviendraient (1) par les perspectives nouvelles dégagées par l’utilisation de sondes interplanétaires et de satellites artificiels, (2) par les applications pragmatiques ultérieures, (3) par les bénéfices nombreux générés par l’imagerie satellitaire en météorologie, climatologie, océanographie, biogéographie ainsi que par les services énormes qu’apportent les systèmes de télécommunication et de navigation, (4) par la promotion d’une conscience écologique de la fragilité de la biosphère inspirée par la vue d’une Terre ronde, seule et minuscule, (5) par l’évolution de nouvelles fondations humaines susceptibles d’être produites par les voyages spatiaux... Pour tout dire, cette cosmicisation devrait être comprise comme la somme des bouleversements humains consécutifs à cette capacité de s’extraire de la Terre.

 

L’HUMAIN, L’AILLEURS ET L’AUTRE

Parmi les impacts produits par une éventuelle sortie du berceau planétaire, Ben Finney en retient essentiellement deux : (1) la possibilité d’un contact avec une forme de vie non terrestre et (2) la possibilité de migrations polydirectionnelles d’Homo sapiens, entraînant des divergences allopatriques. L’approche par la pensée d’un tel futur, et du monde de songes qui l’alimente, peut avoir de quoi séduire ; elle doit cependant tenir compte des avertissements de l’histoire et de la forte prégnance qu’elle continuera à exercer sur le devenir humain :

 

“The dream of Konstantin Tsiolkovsky, of Robert Goddard, and of Hermann Oberth of the establishment of colonies into space could be realized within the next century or so – unless that same rocket technology that makes space expansion possible brings nuclear destruction to Earth. Let us, however, be optimist and assume that a “nuclear winter” does not end human life on Earth, and that other disasters, manmade or natural, do not eliminate the human [specie]. The real question then, is not whether attempts will be made to colonize space, but how farreaching and successful those attempts will be.” (Finney, 1988)

 

Définir l’humain comme l’être de migration, « le migrant », débouche, on le voit bien, sur un ensemble de considérations et d’implications que l’avenir se chargera d’actualiser ou non. Mais peu nous chaut que ces protensions s’ancrent dans le réel : la réflexion anthropologique réside dans le fait même que les humains y songent et qu’ils appellent ces réalités à se construire. L’anthropologie occupe un point de vue privilégié pour observer les métamorphoses qui secouent le monde. Elle adopte une perspective Ben Finney fait remarquer que les spécialistes d’anthropologie maritime seraient particulièrement bien outillés pour analyser les voyages extra planétaires (Finney, 1986). Car ces pionniers nouveau genre devront apprendre à co-habiter et à travailler en petits groupes, en huis clos, sans que cela ne dégénère en conflits psychologiques et n’entraîne de brisure au sein de l’ordre social. Cette dynamique est comparable à celle des équipages de pêcheurs et d’explorateurs qui, sur de petits navires, accomplissaient des voyages épiques en mers lointaines.

 

 

 

* * *

 

Bien que l’humain semble au seuil d’une expansion plus rapide vers le cosmos, plusieurs enjeux très terrestres et très actuels viennent nuancer, si ce n’est tout à fait freiner ces ambitions. L’idée d’un progrès linéaire réalisé par une humanité unie semble plus que jamais balancée par les ségrégationnismes culturels et religieux, ainsi que par une sorte de démonisation de la technologie, celle-ci devenant un instrument de pouvoir et d’exploitation. La biosphère se voit chaque jour amputée et appauvrie ; la prolifération des armements nucléaires, bactériologiques et chimiques, après une décennie d’accalmie apparente, semble repartir de nouveau ; une montée de la peur à l’échelle du monde est nettement observable et ses effets sont tragiques, pour ne pas dire tout simplement a-cosmiques. Puisque les conditions d’existence immédiates d’Homo sapiens semblent pour l’heure en péril, qui peut en effet se soucier de ce cosmos indifférent sans qu’on ne le ramène violemment à l’urgence posée par les réalités d’ici bas ?

 

Nous aboutissons au constat général d’une crise globale. Certes, cette crise que nous postulons fait couler beaucoup d’encre et suscite des discussions dans tous les foyers de la Terre. Elle ne demeure pourtant qu’un soubresaut insignifiant dans l’histoire géologique et une mince lamelle dans l’histoire humaine. Or, pour nous, humains d’aujourd’hui, elle contient tout un potentiel de destruction et de changement. Penser cette crise à l’échelle du cosmos peut être salutaire ; c’est cette voie que nous nous proposons maintenant d’explorer.

 

Nombreux sont les accès possibles à cette problématique pressante. Tous se révèlent d’abord par une expérience de pensée : il ne s’agit pas de faire de la prospective ni d’élucubrer oisivement sur les différents possibles qui s’offre à l’humain, il s’agit de penser le monde à la lumière de ce que nous en savons, à la suite d’une certaine histoire, la nôtre justement. Par l’adoption d’un point de vue macroscopique, une historiologie de l’humanité devient envisageable. Quelques millénaires d’un vécu collectif thésaurisé, dont l’échelonnement s’est fait sur diverses échelles et qui toucha diverses populations, avec tout le lot de relations et d’influences que cela implique, permettent d’aboutir à certaines propositions générales. Nous avons effleuré le phénomène de l’expansion humaine, suffisamment pour retenir que cette radiation anthropique, si elle se poursuit, aura pour conséquence de saturer la planète et de la détruire. Il existe à ce sujet un nombre considérable de données affirmant la nécessité d’une action concertée afin de réduire la pression démographique inouïe qu’exerce notre espèce sur le reste du territoire planétaire. Ce raisonnement s’articule autour de la l’idée selon laquelle l’humanité est dépendante du reste du vivant pour poursuivre sa traversée des éons. Déjà, deux grands scénarios voient le jour pour contourner cet écueil : 1) l’humain doit quitter la Terre pour peupler d’autres planètes et proliférer dans le cosmos et 2) l’humain doit apprendre, moyennant une technologisation accrue du milieu, à s’émanciper de la biosphère par la production artificielle et contrôlée d’air, de nourriture, d’énergie, etc. Ces avenues, bien que courageuses, s’offrent en tant qu’abstractions

 

C. ANTHROPOLOGIE ET ESPACE

 

D. ANTHROPOLOGIE ET ESPACES IMAGINAIRES

CONCLUSION

 

 

 

BIBLIOGRAPHIE

 

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